GenelYazarlardanYazılar

Kur’an Okuma Biçimleri (1)

(Selefî/Geleneksel/Literal/Lâfzî Okuma Biçimi )

Okuduğumuz metinden anladığımız kastedilen midir?

Müslümanlar arasında farklı Kur’an okuma/anlama biçimleri vardır. Bunlar: Lafzi (:literal) okuma, batıni okuma, tarihsel okumadır. Bu okuma biçimlerinin arkalarında ekoller vardır. Lafzi okumanın arkasında selefilik,  batını okumanın arkasında tasavvuf, tarihsel okumanın arkasında ise modernistler vardır. Lafzi okuma şiddeti, batini okuma sapmayı, tarihsel okuma ise aklı vahyin yerine koymayı netice veriyor. Aslında tarih boyunca bütün kavgalar bu okuma biçimlerinden çıkmaktadır.

Selefî/Geleneksel/Literal/Lâfzî Okuma Biçimi

Kur’an’ı anlamaya yönelik yaklaşımların kronolojik açıdan ilki kuşkusuz selefî; geleneksel; literal veya lâfzî okuma biçimidir. Günümüzde homojen bir selefî anlayıştan söz etmek zor olsa da, ilk üç asırda Ehli Rey karşısında yer alan ve Ehli Hadis olarak adlandırılan ekolün Selefîliği temsil ettiği genel bir kabuldür. İlk üç asırdaki bu anlayışın temel vasfı olarak nassın zahirine tutunmak, nasları aklî tahlile tutmamak zikredilir.[1] Kur’an’ın özellikle hukuki boyutu bağlamında bu okuma biçimini irdelemeye çalıştığımızda, hırsızlığa el kesme cezasını (Maide/38) ve mirasta kadına (erkeğe oranla) yarım pay verilmesini (Nisa/11) öngören ayetlerden de anlaşılacağı üzere, Kur’an’ın tek tek her ayetinin daha çok zahiri (görünen ilk) veya literal  (harfi harfine) anlamının[2] dikkate alınması gerektiğinin kuvvetle vurgulandığını görmekteyiz. Dolayısıyla literal okuma deyimi, geleneksel okuma deyiminin eş anlamlısı olarak karşımıza çıkmaktadır denebilir. Bu durumda literal okumaya göre, değişime uyum sağlamak amacıyla veya çağı Kur’an’a değil de, Kur’an’ı çağa uydurmak amacıyla[3] el kesme cezası hapis cezası olarak, kadına mirasta yarım pay da eşit pay olarak yorumlanmamalıdır. Kur’an’ın ne demek istediğine değil, bizzat/lâfzen ne dediğine bakılmalıdır.[4]

Sözü edilen bağlamda örneğin Kotan, Kur’an’ın literal anlamının Müslüman için vazgeçilemez bir değere sahip olduğunu, literal anlamın, tarihselci İslâm modernistlerinin talep ettiği değişikliklere imkân tanıyamayacağını vurgular.[5] Benzer şekilde Polat da, Kur’an’ın dikey bir yapıyla geldiğini ve tarihe müdahaleci niteliğini de buradan aldığını, modern okuma biçimlerinin rahat bir hareket meydanı oluşturabilmek için bu yapıyı reddedeceğini, sadece moral değerlerle birkaç tarihsel malumata sahip bir Kur’an’ın artık Kur’an olamayacağını, epistemolojik bir nesneye indirgenen Kur’an’ın müdahaleci vasfının tamamen kaybolacağını, modernist okumaların Kur’an’ın yazılı kelam boyutunu sözlü kelama, lâfzen mucizliğini manen mucizliğe, tek anlamlılığını herkesin keyfine göreliği çağrıştırıcı bir tür çok anlamlılığa, esas teşkil eden literal anlamını amaçsal anlama indirgediğini, amaca göre yorum yapılırken, lafız ve ikinci sıradaki hükmün atlanarak doğrudan maksada geçildiğini, Kur’an’ı anlamada öncekilerin [yani selefin] birinci sıraya koymadığı esbabı nuzül ve nasih-mensuh kavramlarının güçlü vurgularla ön plana çıkarıldığını, Kur’an’ın zahiri yapısının inananlar için arz ettiği önemin hafife alındığını eleştiri bağlamında ifade eder.[6]

Yukarıdaki eleştirilerde geçen “yazılı kelam”, “dikey yapı”, “lâfzen mucizlik”, “tek anlamlılık”, “literal anlam”, “müdahaleci nitelik”, “zahiri yapı” ve ‘lafız-hüküm ilişkisinin önceliği’ gibi kavramlardan da anlaşılacağı üzere literal okuma kavramı genel olarak, Kur’an’ın zahiri veya lâfzî[7] (tek tek lafızlarından anlaşılan ilk) anlamının öne çıkarılması anlamında kullanılmaktadır. Bu okumaya:

  1. a) Süregelen bir geleneğin devamı olması açısından geleneksel[8] veya klasik okuma;
  2. b) Ayetlerin veya kutsal metnin tek tek lafızlarını öncelikle dikkate aldığı için lâfzî okuma;
  3. c) Kur’an’ın hükümlerinin kıyamete kadar geçerliliğini vurgulaması açısından evrensel veya evrenselci/mutlak[9] okuma;
  4. d) Her ayetin görünen ilk anlamını veya daha doğrusu okuyucunun yorumunu (öznelliği) değil de metnin zahiri yapısını (nesnelliği) dikkate alması açısından pozitif veya nesnel[10] okuma;
  5. e) Teker teker ayetlerin bir bakıma genel bağlamdan bağımsız anlamlara sahip olduklarını çağrıştırması açısından atomcu veya parçacı[11] okuma;
  6. f) İslam’ı öz haliyle yaşayan ve öz haline en yakın olan ilk üç neslin (Sahabe, Tabiûn ve Tebe-i Tabiûn’un) Selef olarak adlandırılması; Selef’in de nakle/zahire itibar etmesi nedeniyle naklî/selefî okuma;
  7. g) Öz veya gizli/amaçsal anlama değil de zahiri anlama itibar etmesi sebebiyle zahiri okuma;
  8. h) Kutsal metne ait kelimelerin lügavî anlamlarına önem vermesi açısından lügavî okuma;
  9. i) Tüm ayetleri zaman, mekân ve insanüstü bir statüde görmesi ve o şekilde uygulanmalarını talep etmesi açısından teolojik/metafizik okuma biçiminde eş anlamlı başka isimler de verebiliriz/verilebilir.

Bu yaklaşıma bazı ilahiyatçılardan örnek olarak L. Cebeci ve H. Karaman, kıssalara yaklaşımı konusunda İ. Şengül, tabiat olgularına ilişkin ayetlerdeki yaklaşımı açısından S. Ateş[12] ve C. Kırca verilebilir.

Bu yaklaşımı Kur’an ahkâmının (mesela hırsıza el kesme cezasının) uygulanması açısından ele aldığımızda şu iki ihtimalden biri gerçekleşmiş olmalıdır:

  1. a) Ya İslam Hukukunun uygulanabildiği bir İslam Devleti hâkim olmalıdır. Buna göre laiklik veya laik sistemlerden bir şekilde kurtulmak gerekecektir.
  2. b) Ya Hayrettin Karaman’ın da dediği üzere laik sistem kendi içinde her inancın gerektirdiği hayat tarzlarına imkân tanıyacak tampon mekanizmalar oluşturmalıdır.

Üçüncü bir yol yok gibidir. Zira hırsızlığa verilen el kesme cezası hakkında açık-lâfzî nass/ayet bulunan bir meseledir ve bu cezanın örfî bir uygulama olarak görülmesi; zaman ve mekâna göre başka örfî cezalarla değiştirilmesi mümkün değildir. Eğer üçüncü bir yoldan söz edilecekse bu sefer devreye geleneksel veya literal okumanın karşısında yer alan modernist; aklî veya kültürel okuma biçimi girecektir.

 KUR’AN’DA İNSAN BİÇİMCİ  DİL

Kur’an’da özellikle Allah’ın zatından bahsedilirken muhataplarının ekserisi avam olduğu için onların anlayabileceği insanbiçimci (:antropomorfist) bir dil kullanılmıştır. Allah kendini hiç benzetme yapmaksızın anlatsaydı, O’nun sıfatları hakkında bir fikre sahip olamazdık. Allah kendini anlatırken, insanlarda bulunun bazı uzuvlar ve sıfatlarla anlatmıştır. Bu sınırsız bir varlığın sınırlı bir varlığa kendini anlatma, tanıtma ihtiyacından doğmuştur. Kur’an, Allah’ı insanlara sıfatlarıyla tanıtmakta ve Allah’ı bilmeyi, O’nun sıfatlarını bilmeye bağlamaktadır.

Allah, yüz, göz, el gibi uzuvları; gelmek, oturmak(istiva), yönelmek gibi sıfatları kendine izafe etmiştir. Görmek, işitmek, intikam almak, gazap (öfke)lanmak gibi fiilleri de kendisini anlatmak ve tanıtmak için kullanmıştır. İnsan, bu anlatım tarzıyla kendisinin anlam dünyasındaki kavramlarla Allah hakkında bir tasavvura sahip olmuştur.

Allah kendine ait bir kürsü ve arş (taht) tan da bahsetmektedir. Arş ve kürsü, egemenlik sembolü olarak kullanılan sözcüklerdendir. Arş, tavanlı şey, ev tavanı ve çardak anlamındadır. Çardak kurmak anlamına da gelir.

Sultanların oturduğu yere (tahta), hüküm ve iktidar makamına, yüceliğini belirtmek için üzere arş adı verilmiştir. Bununla birlikte izzet (güç), sultan (otorite) anlatılmak istenmiştir.[13]

Allah’ın arşa istiva ettiği yedi ayette anlatılır.[14] Allah’ın arşa istiva’sı/iktidar makamına oturması kurulmasından bahseden bu yedi ayet Allah’ın kâinatı yaratması ve yönetmesi ile ilgilidir. İslam tarihinde bu kelime dolayısıyla büyük tartışmalar meydana gelmiştir. Bazı âlimler –kelimenin sözlük anlamı olan “yönelmek” ten hareketle – Allah’ın istivasını kolları ve bedeniyle insanın bir şeye yönelmesi ve oturması gibi anlama yanlışına düşmüşlerdir. Bunun temelinde, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmemek, ayetleri bağlamından koparmak ve Kur’an’a parçacı yaklaşım vardır. O’nun istivası bedensel/cismi bir istiva değildir. Yine O’nun insana şahdamarından daha yakın olması da cismi bir yakınlık değil; latif (her yerde hazır, her yere nüfuz eder), habir (her şeyden haberdar), muhit (her şeyi kuşatır) olduğu belirterek açıklanır. Yani arş bir bakıma Allah’ın tahtı olmaktadır. Nasıl bir hükümdarın tahta oturması ülkesini yönetmeye başlamasını sembolize ediyorsa, Allah’ın arşa istivası da mülkü/kâinatı yönetmesini simgeler.

Allah zul-arş (bütün egemenliği elinde tutan) sıfatıyla dört yerde nitelenir.[15]

Kur’an Allah’ın semada olduğunu[16] söylüyorsa bu ifadelerle bizzat sözcük anlamları kastedilmiş değil, başka bir alan olan O’nun aşkınlığına/mutlak kudret dikkat çekilmektedir.

Netice olarak insan için beşeri terimler kullanmaksızın Allah’tan söz etmek mümkün değildir. Hem fiziki (arş, kürsü) hem de duyum  (işitmek, görmek) ifade eden sıfatların Allah’a atfedilmesi, O’nun ruhi ya da cismani bir varlık olmasından dolayı değildir. Bu sıfatlamalar bir dürbün gibi hakikati bize yakınlaştırmaktadır. Kur’an’ı anlamada kelimelerin lügat karşılıklarına sıkışıp kalmak değil, onun anlam sistemini ve işleyişini kavramakla mümkündür. İnsanbiçimci terimleri bağlamından ve Kur’an’ın bütünlüğünden ayırmadan, kalıplar içinde anlamı buharlaştırmadan yorumlamak gerekmektedir. Yoksa mücessime olur çıkarız.

Sözlükte “gövdesi büyük olmak” anlamındaki cesâme kökünden isim olan cism “insan, hayvan vb.nin maddî varlığını oluşturan şey, ceset, beden” demektir. Aynı kökten türeyen tecsîm “bir şeyi cisim olarak düşünmek, onun üç boyutlu olduğunu kabul etmek” mânasına gelir (Lisânü’l-ʿArab, “csm”, “csd” md.leri; Kāmus Tercümesi, IV, 218). Buna göre mücessime tecsîm görüşünü benimseyen grup veya kişileri ifade eder.[17]

Mescitlere Süslenerek mi Girmeli?

“Ey Ademoğulları, her mesci(de gidişiniz)de süs(lü, güzel elbiseler)inizi (üzerinize) alın, yiyin için, fakat israf etmeyin; çünkü O israf edenleri sevmez” A’raf/31, Süleyman Ateş Meali).[18]

Ayet lafzi okunduğunda mescitlere girildiğinde en güzel şekilde süslenme olarak anlaşılmaktadır. Meallerimize baktığımızda bunu rahatlıkla görebiliriz.

Ayetinin sebeb-i nüzulü bilinmediğinde ayetin ne dediği, ne demek istediği mealde anlaşılamaz. Meallerde okuyucunun hiç anlamaması veya yanlış anlamaya sevk edici parantezsiz meal, motamot tercüme vb. uygulamalardan kaçınılmalıdır. Meal bir dildeki anlamı başka bir dile metni anlam kaybına uğratmadan aktarmak demektir. Bu hatalardan kurtulmak için meal ve tefsirlere sebebi nüzulün yansıtılması gerekiyor. Müslim, Mekkelilerin Kabe’yi çıplak tavaf etmeleri, hac süresince de hayvansal gıdaları kendilerine haram etmeleri üzerine nazil olduğunu rivayet eder.[19] Sebebi nüzulü meale yansıttığımızda anlam şu şekilde olacaktır: Ey Âdemoğulları! Tavaf yapmak için Kabe’ye  (ve mescitlere) her gelişinizde, (çıplak değil) giyinmiş olun. (Bir de hac esnasında hayvansal gıdalardan uzak durmayın) yiyin için. (Bunları kendinize haram sayıp Allah’ın hudutlarına girerek) haddi aşmayın. Çünkü O, haddi aşanları sevmez. Ayette vurgu edep-ahlak-tesettüre iken, meallerde anlam mescide giderken güzel elbise giymeye indirgenmiştir. İkinci kısımda vurgu, Allah’ın sınırlarına girmemek iken, anlam yeme-içmede israf etmemeye indirgenmiştir.

Mevdudi zinet kelimesi ile ilgili şunları söyler:  “Zinet” kelimesi, bütün ve uygun bir elbiseyi ifade eder. Ayet, ibadete başlayacakları zaman insanları, tam olarak örtülü olmaya teşvik ediyor. Bu maksat için, sadece İslam’ın mahrem yerler ve bunlara ilaveten toplumdan gizlenmesini istediği kısımların kapanması yeterli değildir. Bundan dolayı kişi imkânları nispetinde, her iki gayeye de uyacak şekilde münasip ve temizce giyinmelidir. Bu emir, o devirde cahil kimselerin benimsedikleri ve o zamandan beri uygulaya geldikleri yanlış tutumu çürütme anlamınadır. Bu kimseler, insanın Allah’a tam veya yarı çıplak halde ibadet etmesi ve O’nun huzurunda saçı-başı dağınık, perişan bir görünümde bulunması gerekmektedir diye düşündüler. Tam aksine Allah, sadece çıplaklığı yasaklamakla kalmaz, aynı zamanda insanın ibadet sırasında tam, düzgün ve temiz bir elbise giyinmiş olmasını emreder.[20]

Yine Mevdudi ayetteki müsrif kelimesini şöyle izah eder: “Helâlı haram, haramı helâl kılmak yoluyla, tayin edilen sınırları aşan kimseleri Allah sevmez. Bundan dolayı O, umursamaz bir tavır takınan, kendilerini açlık rejimine tabi tutan veya Allah’ı memnun edeceği zannıyla, temiz ve helâl olanları kendilerine haram kılmak gibi ahmakça inanç sahiplerinden hiç hoşlanmaz. O, kendisine ibadet etmenin icaplarından olarak böyle bir şey istememektedir, hayır, aksine kişinin güzel-temiz bir elbise giymesinden ve lütfettiği temiz şeyleri kullanmasından memnun olur. Onun şeriatına göre asıl günah olan şey, helâlı haram veya haramı helâl kılmakla O’nun koyduğu sınırları aşmaktır.[21]

Kur’an Köleliği Meşrulaştırıyor mu?

Kur’an’da köle ve kölelikten bahsediliyor olmasından hareketle İslam’ın köleliği legal gördüğü ve bir sektör olarak kabul ettiği şeklindeki bir görüş Kur’an’a parçacı ve lafzi yaklaşımın tezahürüdür.

İslam’ın bürün insanlık için eşit olarak davet ettiği değerlerin başında irade ve özgürlük gelir. Bu yüzden de İslam bir insanın köleleştirilmesini yasaklamıştır. Kur’an’da köle edinin diye bir emir olmadığı gibi köleleri özgürlüğüne kavuşturun emri vardır.

İslam’dan önceki cahiliye toplumunun kültür ve yaşantısında kölelik hayatın bir parçası olarak algılanmıştır. Hemen hemen her evde köle vardı ve insanlık dışı muamelelere tutularak sömürülüyordu. Hz. Peygamberden sonra Kur’an’ın amacından uzaklaşılarak savaş esirlerini köleleştirme yaygınlaştırılmış fıkıhçılarda bunun meşruiyetini onaylamışlardır. Oysa Kur’an’ın hedefi insanları köleleştirmek, köleliği meşrulaştırmak için delil icat etmek değil, kısa zaman içinde köleliğe son vermektir.

“İçinizdeki bekârları, kölelerinizden ve câriyelerinizden evlenmeye elverişli olanları evlendiriniz. Yoksulluk içindeyseler, Allah onları lütfu ile zenginleştirir. Allah lütfu bol olandır; her şeyi bilendir.” (Nur/32, Bayraktar Bayraklı Meali)

 Ayetin meallerdeki çevirisi genellikle bu şekildedir. Ayet bugün köle ve cariye olmadığı için tarihsel kabul edilmektedir. Ancak bize göre ayetin çevirisi şu şekilde olmalıdır:

 “İçinizden bekâr olan salih erkek ve kadınları evlendirin. Fakirseler, Allah lütfundan onları zengin eder. Allah  lütfu bol olandır, bilendir.”

Nur suresi nuzül sırasına göre 102. sırada indirilmiş bir suredir. Hz. Peygamberin vahyin her emrini uygulamış olup ta köleliği olduğu gibi bırakması düşünülemez. Çünkü bu sureye gelene kadar köleliğin bitirilmesi için bazı suç ve günahlar için köle azat etme emredilmiştir (2/177, 4/92, 5/89, 9/60, 58/3).  Bazı çevirilerde de “esirleri evlendirin” şeklinde ibareler var.

Bu ayete göre Müslümanların esir almaları yasaklanmıştır: “İnkar edenlerle, (savaşta) karşılaştığınız zaman boyunlarına vurun! Onları iyice bozguna uğratınca, sımsıkı bağlayın. Sonra da ya karşılıksız bağışlayın; ya da savaş ağırlıklarını bırakıncaya kadar fidye alın. İşte böyle, eğer Allah dileseydi, onlardan kendisi intikam alırdı. Fakat, savaş sizi birbirinizle denemek içindir. Allah, yolunda öldürülenlerin çalışmalarını asla boşa çıkarmayacaktır.” (Muhammed/4)

ALLAH’IN İSİM, SIFAT VE FİİLLERİNDE KIYASA YOL AÇACAK ÇEVİRİLER

 Mu’minun/14 de “ahsenu’l-haliqîn” in (Allah, yaratanların en güzeli)[22], Maide/114 te “hayru’r- râziqîn” in (Allah, rızık verenlerin en iyisi)[23] ve Âl-i İmran/54 te “hayru’l-makirin” i (Allah, tuzak kuranların en iyisidir)[24] gibi tamlamalar lafza sadık kalarak meallere yansıtılmıştır.

Bu tür ifadeler Kur’an’ın vermek istediği mesajı iletmek adına kullanılmış üslup olarak karşımıza çıkmaktadır.

“ahsenu’l-haliqîn” in (Allah, yaratanların en güzeli) şeklindeki çevirisinden sanki başka yaratan yaratıcılar varmış da onların arasından bu işi en güzel yapan Allah’mış gibi bir mana çıkıyor. Kur’an’da “Ahsenü’l-Hâlıkîn” tabirinin kullanılması, başka yaratıcıların varlığını değil, Allah’ın yaratıcılık mertebelerinin en güzelinde varlığı yaratan bir yaratıcı olduğunu vurgulamak içindir. Yani, Allah, “her şeyi, her şeye lâyık bir tarzda, en güzel bir mertebede halk eder bir Hâlıktır/yaratan bir yaratıcıdır.” Nitekim bu mânâ “O her şeyi en güzel şekilde yarattı.” (Secde, 32/7) mealindeki ayet ve benzerlerinde ifade edilmektedir.

“halk”/“yaratma” kelimesi Arapça’da yoktan var etmek anlamında kullanıldığı gibi, “güzelce ölçüp biçmek, yapmak, inşa etmek” anlamında da kullanılır. İkinci anlamıyla yaratma kelimesi hem Allah hem de insanlar için kullanılabilir. Mesela;

“Hamd olsun Allah’a ki, gökleri ve yeri yarattı.” (Enam, 6/1) mealindeki ayette geçen “HLK” fiili, daha önce bir modeli olmaksızın, Allah’ın onları yoktan var ettiği anlamında kullanılmıştır. Bu tür halk/yaratma, Allah’a mahsustur.

“Yaratan ile hiçbir şey yaratamayan bir olur mu? Hiç mi düşünmüyorsunuz?” (Nahl, 16/17)mealindeki ayette bu gerçeğe vurgu yapılmıştır.

Hz. İsa (as) ile ilgili olan:

“Hani bir vakit sen, benim iznimle, çamurdan/topraktan kuş şekline benzer bir şey halk ediyordun.” (Âl-i İmran/49) mealindeki ayette ise, “HLK” fiili, bir maddeden bir şey yapmak, inşa etmek anlamında, insan için kullanılmıştır. (Isfahanî, Mufredatu’l-Kur’an, “HLK” maddesi).

“ahsenu’l-haliqîn” in en güzel şekilde yaratan, yarattığı her varlığı en mükemmel olarak yaratan şeklinde anlaşılması gerekir. Çünkü bu ibarelerde kullanılan ism-i tafdillerle (ahsen) kast olunan mevsufler hakiki değil, vehmidirler.


[1] Mehmet Baktır, “Mütekaddimun Selefiyye ve Metod Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VIII/2, Aralık 2004, ss.27-28 (ss.25-48).

[2] Gerçek veya nesnel anlamın, “mütekellimin kastetmiş olacağı özgün anlam” değil de, literal (harfî) anlam olduğuna ilişkin vurgulu bir örnek olarak bakınız: Kotan, ss.288-289.

[3] 15 Hayrettin Karaman, “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi”, İslâmî Araştırmalar, c.5, S.4, 1991, (ss.284-291), s.284; İslâm ve Laiklik, s.266.

[4] “Allah ve Rasulünün hüküm verdiği bir meselede inanan kadın ve erkeğin [inandık ve tasdik ettik demekten başka] tercih hakkı yoktur” (Ahzab(33)/36) ayetinin bu bağlamda dile getirilişine bir örnek olarak bakınız: Din-Devlet ve Toplum, s.37.

[5] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihsellik, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001, ss.288,396-397.

[6] 18 Fethi Ahmet Polat, “Modern ve Postmodern Düşüncede Kur’an’a Yaklaşımlar”, Marife, yıl. 1, S.2, (ss.7-25), ss.20-24.

[7] 19 Literal anlamın lâfzî anlam olduğuna ilişkin bir kullanım örneği olarak bakınız: Diyanet, Sayı 138, Haziran 2002, s.43.

[8] “Bu iddiaya karşı biz, gelenekçi İslâm yorumcularıyla beraber… olduğumuz için karşı delilleri vermek ve konuyu tartışmakta fayda görüyoruz” (Karaman, “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi”, ss.284,288).

[9] 1. Kur’an Sempozyumu, s.270; Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Hazırlayan: Muhammed Abay, Bayrak Yayınları, İstanbul, 2000, (ss.17-29), ss.28-29.

[10]Kotan, ss.287,291.

[11] Fazlur Rahman’a ait bu nitelemenin kullanımı ve hermenötik açıdan bir eleştirisi konusunda bir örnek olarak bakınız: Burhanettin Tatar, “Kur’an’ı Yorumlama Sorunu”, Kur’an ve Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayıs 2001), YYÜİF Yayınları, Van, Yayın Tarihi Yok, (ss.493-508), s.499.

[12] Ateş’in özellikle hukuki ve kıssalara ilişkin ayetlerin okunuşunda kültürel okuyucu kutbunda yer aldığını belirtmemizde yarar vardır.

[13] Ragıb el –İsfehani, Müfredat

[14] A’raf 54, Yunus 3, Ra’d 2, Taha 5, Furkan 59, Secde 4, Hadid 4

[15] İsra 42, Mumin 15, Tekvir 20, Buruc 15

[16] Mülk 16-17

[17] TDV Ansiklopedisi

[18] Diyanet Meali: Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin; Hasip Asutay Meali, Celal Yıldırım Meali, Ali Fikri Yavuz Meali, Diyanet Vakfı Meali gibi meallerde de yaklaşık anlamşlar verilmiştir.

[19] Taberi Tefsiri

[20] Mevdudi, Tefhimu’l Kur’an

[21] Mevdudi, Tefhimu’l Kur’an

[22] Saffat/125

[23] Hac/58; Muminun/72; Sebe/39; Cuma/11

[24] Enfal/30

Daha Fazla

İlgili Makaleler

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir