GenelYazarlardanYazılar

Kur’an Okuma Biçimleri (3) (Modern Okuma)

Kur’an’ın modern okuma biçimleri arasında “Bilimsel Tefsir” ve “Tarihselci Okuma”yı sayabiliriz.

Bilimsel Tefsir ve Tarihi Süreci[1]

Kur’an, farklı üslûbu ve içerdiği bilgiler yönünden birçok açıdan tefsir edilmiştir. Bu yöntemlerden biri de “bilimsel tefsir ekolüdür.” Bilimsel tefsirin tanımına geçmeden önce akla gelebilecek iki hususa işaret etmek yerinde olacaktır. Birincisi, meşhur olması sebebiyle başlıkta kullandığımız bu tamlamadaki “bilimsel” ifadesiyle, tefsirin bilimselliğini yani “tefsirin bilimsel ölçütlere uygunluğunu” değil, bir tefsir ekolü olarak karşımıza çıkan ve daha öncesinde gerek ülkemizde gerek Arap dünyasında “ilmî” Batı dünyasında ise “scientific” kelimesine karşılık gelen ve ayetlerin “pozitif bilimin verileri çerçevesinde yapılan yorumu”nu kastettiğimizi ifade etmek isterim. Bu minvalde –gerek Kur’an’da gerekse ilmi çevrelerde birbirilerinin yerine sıklıkla kullanılmaları ve bu ayırımın da 11. yüzyılda yapılmış olması sebebiyle- ilim-bilim kavramlarının farklılığına değinmeyeceğimizi de belirtelim.[2] İlaveten bu tanıma bağlı olarak makalemizde “bilimsel tefsir” adı altında sunulan fantastik kurgular türevinden yorumlar ve şifre çözümü ve hurufîlik gibi tefsirle ilgisi olmayan hususlara temas etmeyeceğimizi de belirtmek isterim. Bu çalışmada –kabul ve eleştirilerle birlikte- geçmişten günümüze tarih içerisinde meydana gelen bilimsel gelişmelerin, müfessirin ayetleri anlama üzerindeki etkisinin incelenmesi hedeflenmektedir. İkinci husus ise, Maturîdî (ö. 333/944)’nin meşhur tanımına ilişkin olarak[3] “bilimsel tefsir”in sahabe tarafından yapılmadığı ve bu sebeple kesinlik ifade etmediği ve değişkenlik göstermesi sebebiyle başlıkta neden “te’vil” ifadesini kullanmadığıma ilişkindir. Bunun iki sebebi bulunmaktadır. Birincisi, bu kavram için tefsir ilminde yaygın kullanımı esas almamızdır ki, literatürde bu tür yorumlar için “Bilimsel ya da ilmî tefsir” tamlaması yaygın olarak kullanılırken “Bilimsel ya da ilmî te’vîl” ifadesi bu tabir kadar kabul görmemiştir. İkincisi ise, Maturîdî (ö. 333/944)’ye ait olan ve bu tarihten itibaren geniş alanda şöhret bulan ve kabul gören te’vîl-tefsir ayırımı herkes için bağlayıcı değildir. Kaldı ki bu bakış açısına göre Maturîdî (ö. 333/944) de dâhil olmak üzere asrı saadete vasıl olamamış herkesin, Kur’an’ı anlama ameliyesi için tefsir değil, te’vîl kavramını kullanmak gerekirdi ki- kullanım böyle değildir. Daha da önemlisi Hz. Peygamber döneminde bile Kur’an yorumu için te’vîl kavramı[4] tefsirden[5] daha çok kullanılmakla birlikte aynı mefhumu ifade etmek için kullanılan bu iki kavramın Maturîdî (ö. 333/944)’den önce[6] ve sonra[7] yaşamış bazı müfessirler tarafından da aynı manayı ifade etmek için ortak kullanıldığı görülmektedir.

 Bilimsel Yaklaşım (İlmî Tefsir)[8]

Bu yaklaşım biçimi(tefsir şekli), Kur’an ifadelerinin izahında bilimsel terim ve buluşların ölçü alınması temeline dayanır. Kur’an ayetlerinden değişik bilimleri çıkarmaya çalışırlar. Bu yaklaşıma göre, Kur’an bilinen ve bilinmeyen tüm bilimleri ihtiva eder. “Kur’an her şeyi içeriyorsa” modern bilimi de içermelidir. dayandıkları ayetlerden bazıları şunlardır; “… Kitabı her şeyi açıklayıcı olarak indirdik…” (16/89), “… Biz Kitap’ta hiç bir şeyi noksan bırakmadık…” (6/38), “… Yerin karanlıklarındaki bir tane, yaş ve kuru dışta olmamak üzere hepsi apaçık bir kitaptadır.” (16/59)

Bu yaklaşım sahipleri, Kur’an’ın mikropları, tramvayı, telefon ve telgrafı, elektriği, ampulü vb. birçok teknolojik ürünle birlikte, bilimsel teorileri önceden haber verdiği iddiasındadırlar. Bilimsel yorumlamalar, Batı teknolojisi ve bilimsel teorilerin İslam dünyasına etkisinden çok önceye dayanır.13

Bilimsel Tefsir Örnekleri: Celaleddin es-Suyûtî, el-İtkan Fî Ûlûm’il Kur’an adlı eserinde İbnu Ebi’l-Fadl el-Mursi [ö. 655/1257] adındaki müfessirin tefsirinden bahisle: “Kur’an, öncekilerin ve sonrakilerin ilmini sinesinde toplamıştır. Öyle ki bu ilimlerin hakikatini ancak Allah (c) bilebilir.” şeklindeki girişinden sonra; onun, tıp, cedel, heyet, hendese, cebir ve mukabele, müneccimlik, terzilik, demircilik, marangozluk, ipekçilik, dalgıçlık, fırıncılık ve daha birçok mesleğin temelini Kur’an’da bulduğunu aktarır.[9]

Fahruddin Râzî [ö. 606/1209] ve bilimsel yorumlamanın meşruluğunu savunma da eserlerine özellikle de Cevahiru’l-Kur’an isimli eserine müracaat edilen, İmam Gazzâlî [ö. 505/1111] de bu tarz yorumlamanın savunucuları arasında değerlendirilebilir.

Batı bilimlerini kendi tefsirinde işleyen ilk Kur’an müfessiri Muhammed b. Ahmed el-İskenderâni isimli bir doktordur. 1880 yılında yazdığı Keşfü’l-Esrârin-Nûrâniyye el-Kur’âniyye isimli kitabında “gök cisimleri”, “yeryüzü”, “hayvanlar”, “bitkiler” ve “mineraller”i incelemiştir.[10]

Bu akımın en uç noktasını Tantavî Cevherî [1870-1940] temsil eder. Şekil, fotoğraf ve tablolarla açıklanan ve 26 cilt tutan bir bilimsel tefsir yazar.[11] Bu eseri, okuyucuya yaptığı nasihatler ve Kur’an’dan seçilmiş başlıklarla süslenmiş olmasının yanında halk için biyoloji ve diğer bilimlere dair el kitabı olarak nitelendirilebilir. Tefsirinde, cehennem kavramından hareketle arzı, ateşli bir küreye benzetir, Etna Yanardağının özelliklerinden bu dolayımda bahseder.[12]

Bilimsel akımın önemli temsilcilerinden biri olan Ferîd Vecdî, tercümesini yani kendisine ait anlam izahlarını modern Arapçaya aktarırken bazen parantez içerisinde “Modern bilim bunu zahiren tasdik eder” ve “bu ayette 19. ve 20. yüzyılda icat edilen şeylerin müphem olmayan haberini okuyorsunuz” gibi vurgularla keser. Vecdî’nin tefsiri, gerçekten Kur’an’ı yorumlamanın bir yönü olan modern doğa bilgisini içeren belki en erken Kur’an tefsirlerinden biridir.[13]

Bilimsel yorumlayıcılardan biri de Hanefî Ahmed’tir. Hanefî Ahmet, günümüzde geçerli evrene ilişkin görüşlerin bilgisini, Kur’an’ın imâ ettiğini ispatlamaya çalışır. “O gece ve gündüzü, güneş ve ayı yaratandır. Her biri bir yörüngede hızla dönmektedir.” (21/33) ayetini Kopernikçi evren anlayışını doğrulamakta kullanır.[14]

Muhammed el-Bennâ Kur’an’da; 17/1’de uçakları, 41/53’de suni peykleri, 55/33’de gezegenler arası seyahati, 74/33-38’de hidrojen bombasını keşfeder.[15]

Bunlardan başka Kur’an’ın bu tarz yorumcuları arasında; Dr. Salâhe’d-din Hattâb, Dr. Abdürrezzâk en-Nevfel, Said Nursî, Dr. Abdü’l-‘Azîz İsmâ’îl, Abdurrahmân el-Kevâkibî, Muhammed Kâmil Davv ve Dr. Sadık er-Râfi’î gibi müellifler vardır.

Zaafları: Çağdaş bilimsel yorumlamanın yükselişi ile, İslam dünyasında Batı etkisinin başlaması arasında açıkça bir bağ vardır.[16]

Bilimlerin (fen bilimleri) kanunları ve bunların dayandığı teoriler, bu bilimleri kanıtlamak içindir. Bilimsel teoriler zamanla değişmektedir. Her değişim dayanılan temeli ve öncülleri de değiştirmektedir. Dolayısıyla bu teoriler çerçevesinde yapılacak yorumların ömrü de bunların ömrüyle aynı olmaktadır. Ayrıca teknolojik ürünlerin hızlı artışı göz önünde bulundurulursa, her ürüne bir ayet bulma mantığının nerelere kadar uzanacağını insan düşünmek bile istemiyor. Bunu mantıkî sonuçlarına kadar götürdüğümüzde; Kur’an’ın hidayet vasfından ve hayat bahşeden ilkelerinden bahsetmek neredeyse imkansız olacaktır.

Bu tefsir türünü eleştiren müelliflerden biri de Emin el-Hûlî’dir. Eleştirilerini şu dört noktada yoğunlaştırmaktadır:[17]

1) Bilimsel yorumlamanın sözlüksel sıhhatsizliği; Kur’an kelimelerinin anlamları, herhangi bir değişikliği modern bilim alanına taşımaz.

2) Bilimsel yorumlama filolojik olarak sıhhatsizdir; Kur’an, Hz. Peygamber (s)’in çağdaşlarına hitap etti, bundan dolayı onların anlamayacakları herhangi bir şeyi içermez.

3) Dinî bakımdan sıhhatsizdir; Kur’an bir din önerir, dinî ve ahlâkî bir misal getirir. O, insanın evrenbilimine ilişkin görüşleriyle değil, insanın yaşamıyla ilgilenir.

4) Kur’an’ın 19. ve 20. yüzyıl bilimcilerinin devamlı değişen görüşlerini içermesinin mantıkî imkansızlığını vurgular.

Netice itibariyle, Bilime ve bilimsel yöntemlere hiçbir eleştiri yöneltmeden sürekli olarak göndermelerde bulunmak, Kur’an ayetlerini bunlar ışığında açıklamak, bir bakıma “bilim”i Kur’an’dan daha belirleyici bir “otorite” olarak görme eğilimlerini besleyen, bir düşünce biçimini öne çıkarmaktadır.

Tarihselci Okuyuş

İslam tarihi boyunca alimler, Kur’an’ı Kerim’i anlama ve yorumlama açısından farklı metodlar geliştirmişlerdir. Bunlardan birisi olan tarihselcilik ise temelleri Antik Yunan’a kadar dayanan daha sonraları ise bir metodoloji olarak kuruluşunu Alman tarih ekolüne ve Johann Gottfried Herder’in felsefesine borçlu olan bir sistemdir. Avrupa’da Wilhelm Dilthey ile bilgi kuramı olarak “tarihsel akıl eleştirisi” kavramı adında bir yaşam felsefesi olarak görülmüştür. Fakat İslam dünyasında gündeme gelişi Pakistanlı Fazlur Rahman ile beraber artma göstermiştir. Metodun temelinde yatan ve tarih bilimi ile bağlantılı olan fikir ise aslında bir bilim olarak tarihin Kuran’ı Kerim’i anlamada rehber kılınmasıdır. Çünkü Fazlur Rahman’a göre Kur’an’ı Kerim aynı zamanda tarihi bir metindir.  Kur’an’ı Kerim’in belli bir dönemde belli bir coğrafyada nuzül olduğu açıklama gerektirmeyen bir konudur. Fakat tarihselcilere göre hemen her inzal olan ayet arkasında belli bir neden barındırmaktadır ve Kur’an’ı Kerim’i en doğru şekilde anlamanın yolu da tarih biliminden yardım alarak bu nedenleri keşfetmek ve ona göre hareket etmektir.[18]

Tarihselcilik; Kur’an-ı Kerim’in ahkâmını yerellik iddialarıyla geçersiz kılarak İslamı sadece ahlaka indirgeme anlayışıdır. Bu başlangıçta müsteşriklerin ortaya attığı bir fikirdir. Kur’an-ı hakkındaki tarihselci anlayışı İslam dünyasına ilk olarak taşıyan Fazlurrahman’dır.

Bu anlayışa göre Kur’an-ı Kerim’in hükümlerinin indirildiği belirli bir tarihî, coğrafî ve sosyal şart/ortam vardır. Dolayısıyla bu hükümlerin varlık ve devamı da bu şartların varlık ve devamına bağlıdır. Yani, o tarihî, coğrafî, sosyal ve ekonomik şartlar değişmedikçe hükümler geçerli olur. Ama eğer şartlar değişirse o hükümler de geçersiz olur.  Buradan hareketle 1400 küsur yıl önce Arap örfünün geçerli olduğu ümmi bir kavme inen Kur’an ayetlerinin birçoğunun bugün uygulanamayacağını iddia ederler. Mesela cihatla, faizle, kısasla, tesettürle ve benzeri konularla ilgili hükümlerin bugün uygulanamayacağını iddia ederler. Yine gayrimüslimlerle ilgili hükümleri de aynı mantıkla ele alırlar.

İttifak Edilmiş Bir Tanımı Olmayışı[19]

Tarihselciliğin üzerinde ittifak edilmiş bir tanımının olmayışı, kullanım alanlarının farklılığı, bir yöntem mi, yoksa bir anlayış/tasavvur biçimi mi? olduğu hususu, izafilik boyutuna işaret etmektedir.

Bir çerçeve oluşturması -ortak bir tartışma zemini için- bakımından öne çıkan bazı tarifleri şu şekildedir:

a) “Bütün olayları, başarıları ve değerleri içinde doğdukları tarihsel durumlardan ve tarihsel koşullardan kalkarak açıklamaya çalışan, giderek bu olayların nesnel içeriklerinin ve bugünkü anlamlarının açıklanmasını da ancak geçmişe bakış içinde elde edeceğine inanan düşünce biçimi.”[20]

b) “Tüm tarihi fenomenlerin tekrar edilemezliğini, her dönemin hattâ her bir ânın o döneme ve âna damgasını vuran fikirler ve prensipler vasıtasıyla yorumlanması gerektiğini, geçmişin bugüne ait inanç, prensip ve motifler çerçevesinde açıklanamayacağını ve herhangi bir şeyin, hâdisenin, metnin kendi tarihi konumunda her ne ise o olduğunu, dolayısıyla gerçek adına izafîliği savunan akım da tarihselcilik olarak adlandırılabilir.”[21]

c) Tarihselciliğin aydınlanmanın ürünü olan “ilerleme” fikri ile irtibatından, Alman idealist felsefesine dayandığına, 19. yüzyılda kavramın tarihsel görelilikle, evrimcilikle, tarih teolojisi ile ve hattâ nihilist uydurmacılıkla [casuistry] eşanlamlı hâle geldiğine kadar birçok tanım çerçevesiyle karşılaşılabilir.[22]

d) “… Tarihsel nitelemesinden hareket edecek olursak, bu nitelemenin başta gelen anlamları; bir şeyin tarihe ya da tarih ilmine ait olması, tarihsel gerçekliğe haiz olması (Hz. İsa’nın tarihselliği gibi) ve bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması (zıddıyla sınırlamak gerekirse) tarih-üstü olmaması. Kur’an’ın tarihselliği dediğimizde ise, doğrudan doğruya ‘tarihsel’ nitelemesinin bu son anlamını kastetmiş oluyoruz, yani Kur’an’ın belli bir tarihe ait olduğu, tarih-üstü olmadığını; dolayısıyla ‘tarihselcilik’ de bu bağlamda Kur’an’ın kendi tarihsel şartları muvacehesinde ele alınması gerektiği tezi olarak özetlenebilir…”[23]

“Tarihselcilik, her dönemin şartlarına göre, yeni bir İslam türetmek değil. Tam aksine, tarihte bir kereye mahsus gerçekleşmiş yaklaşımı, farklı tarihsel şartlarda yeniden aktüalize etmektir.”[24]

e) “… Kur’an’ı tarihselci bir perspektiften okumak, onu ölü bir belge olarak tarihe gömmek değil, vahyedildiği tarihin kendine özgülüğü içinde okumak demektir. Bu anlam düzeyinde tarihselciliğin karşıtı evrenselcilik değil, tarih-üstücülük veya daha doğru bir nitelemeyle tarih-dışıcılıktır…”[25]

Bu tanımları uzatmak mümkündür. En temelde hangi tanım çerçevesini ele alırsak alalım karşımıza zaman ve mekân bağımlı bir okuma çıkacaktır. Olgu ve olayları zaman ve mekânın baskın şartları içinde anlamak ve değerlendirmek gerektiğini öne süren yaklaşımla karşılaşılacaktır.

Kur’an’ı tarihselci bir yaklaşımla okumak gerektiğini ifade edenlerin çoğunun öne çıkardıkları meselelerin bazıları şunlardır; muamelât ve ukûbât ile ilgili mevzûlar, Hz. Peygamber (s)’in şahsı ve ailesi ile ilgili durumlar, Kur’an’ın nüzûlü dönemindeki toplumun kendine mahsus problemleri ve ahkâm ayetlerinin bir kısmının tarihselliği vb.

Zaafları: Ed-Din olan İslam, itikât, ibâdet ve muamelât ve ukûbât boyutları olan bir bütünün adıdır. Bunların herhangi birisinin tarihselliğini savunmak, doğrudan doğruya diğer boyutlarının da tarihselliğini gündeme taşıyacaktır. Bu anlamda artık dinin buharlaşmasından bahsedebiliriz. Parçacı bir yaklaşımın sınırlarının nereye kadar götürüleceğinin bir garantisinin olmaması bir yana, modern dünyanın değerlerinin ve dayatmalarının eleştiriden muaf tutulması, sürekli olarak hükümlerin tarihselliğine dair yapılan vurguların makul bir izahını güçleştirmekte hem de mevcudun meşrulaştırılmasına sebep olmaktadır.

Bahsi geçen konular, erken dönemlerden günümüze kadar Müslümanlar arasında ciddi bir tartışma (sorun olma noktasında) oluşturmamış, bilâkis Kur’an bütünlüğü içinde makûl cevaplar da verilmiştir.

Tarihselciliğin, bize yabancı bir tez olmadığı, İslâmi ilimlerde tartışma konusu olmuş, halku’l Kur’an meselesi, nesh teorisi, esbâb-ı nüzûl, Mekki-Medeni ayırımı ve makâsıdü’ş-şerîa kuramı gibi konuların tarihselcilikle irtibatlandırılabileceği iddiasına gelince; bir defa bu konularda tüm tarihi süreç boyunca ortak bir anlayış ve tavır söz konusu değildir. Ve bu tartışmaların hiçbirinin bugünkü anlamıyla tarihselcilikle bir irtibat noktası da yoktur. En uç noktayı temsil ettiğine inanılanlar dahil, bu meseleleri, Kur’an’ın genel anlam örgüsü ve lafız sınırları içerisinde ele alarak tartışmışlardır. Kaldı ki usûl kitaplarının birçoğunda bu meselelerin ele alınış şeklinden, ortaya konulan genel kaidelere kadar, “Sebebin hususi olması, hükmün umumi olmasına mani değildir” örneğinde olduğu gibi tarihselcilikle, bu konular arasında herhangi bir analojiyi anlamsız kılmaktadır.

Tarihselcilik tüm versiyonlarıyla, Batının tarihsel tecrübesinin ürünüdür. Elbette bu tespitimiz, Batı’ya ait olan şeylerin olumsuzlanması veya adı konulmuş bir tartışmayı devam ettirme -baştan mahkum etme anlamında- anlayışından ziyade, kavramın anlamında mündemiç olan; olgu ve olayların onların ‘doğuş şartlarıyla’ izah edilmesi gerektiği düşüncesine dayanmaktadır. Bu anlamda, kavramın kendisini onu ortaya çıkaran tarihsel şartlardan ve tecrübeden ayrı düşünmek, tarihselciliğin yeterince anlaşılmadığının bir göstergesidir. Ayrıca, tarihselciliği, Batılı düşünürlerin eleştirileri eşliğinde anlamaya çalışmanın da, kavramın doğasına uygunluk arz etmesi bakımından bir eksiklik teşkil etmeyeceği de söylenebilir.

Tarihselciliğe yöneltilen eleştirilerden biri de şudur: “Tarihselcilik tümeli tikele, geneli özele, bütünü parçaya, ilkeyi konjonktüre ve mutlak’ı izafî olana bağlı kılar, onlarla sınırlandırır. Mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde, bu yaklaşım ilahi olanı beşeri olana, evrensel ve edebi olanı tarihsele ve kültüre bağlar.”[26]

Netice itibariyle, Kur’an’ın nüzûlü dönemindeki olgu ve olaylara yapılan vurgular, “belirleyici” değil, “etkileyici” olmaları noktasında ele alınmalı ve bunlara anlamı kolaylaştırıcı yardımcı unsurlar olmalarının ötesinde bir anlam yüklenilmemelidir.

ÖZETLE: Kur’an okuma biçimleri, Kur’an’dan hareketle oluşturulmuş bir okuma biçimi değil; ekollerin düşüncelerini Kur’an’a söylettirme biçimleridir. Bu ise yaralı bilinçlerin ortaya koyduğu zihin tutulmalarıdır. Tarihselci okuma metnin “neliği”ni yani Allah’ın sözü olduğunu atlayarak (kimilerine göre Hz. Peygamberin tertibi); Batıni okumanın temelinde manayı ikame etmek için konulan lafızları yerlerinden oynatıp Kur’an’ın dil genitiğini/etimolojisini yok sayarak haşa Allah’ı söz söylemesini bilmeyen biri olarak kabul edip Allah’ın yerine şeyhlerini koymak vardır. Selefi okuyuş ise Kur’an metninin tarihsel arka planı olan dış bağlamı atlayarak Allah’ı emir ve yasak koyarken maksadı gözetmeyen hukuk bilmeyen hukukçu yerine koymaktadırlar. Sonuçta Kur’an’ın ortaya koyduğu Allah tarihselcilerin iddia ettiği gibi ne hakkını Hz. Peygambere yediren bir Allah; ne Bâtınilerin iddia ettikleri gibi kendine ortak arayan bir Allah; ne de Selefilerin ve Lafızcıların i iddia ettiği gibi zulmetmekten haz duyan bir Allah’tır. Kur’an’ın ortaya koyduğu Allah’ı Kur’an’dan öğrenmeden sular durulmayacağa benziyor.


[1] Bu başlık Mehmet Kaya’nın Mütefekkir dergisindeki (BİLİMSEL TEFSİR VE DEĞİŞİM) isimli makalesinden alınmıştır. Cilt:3•Sayı:5•Haziran•2016•s. 195-223

[2] Konu hakkında bk. Mustafa Öztürk, “Kur’an’ı Modern Bilim Hakkında Konuşturmanın Açmazları ve Sakıncaları”, (Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine Problemler, Tespitler, Teklifler İçinde), Ankara Okulu, II. bs. Ankara 2014), ss. 44-51; Şakir Kocabaş, “İslam ve Bilim”, Divan, I, (1996): s. 70, 77-80.

[3] Maturidî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Mahmûd, Te’vîlatu ehli’s-sünne, thk. Mecdî Bâslûm, Beyrut 2005, I, 349.

[4] İlgili rivayetler için bk. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiʿu’s-sahîh, thk. Muhammed Züheyr. b. Nâsır en-Nâsır, Dâru Tavki’n-Necât, ty. Ezân, 140; Kitâbu’t-Tefsîr, 15; Hâkim, en-Neysâbûrî, Ebû Abdillah, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Dâru’l-Harameyn, 1997, III/658; et-Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyüb, el-Muʿcemu’l-kebîr, thk. Humeydî b. Abdilmecîd es-Selefî, Mektebetü İbn Teymiye, II. bs. Kahire 1415/1994, X, 235.

[5]  (men fessre’l Qurane bire’yihi fel yetebevve’ maQadehu minennar) şeklinde çeşitli varyantlarla Hz. Peygambere “tefsir” terimiyle izafe edilen hadislerde ise فسر değil, “der ki” anlamında قال ya da تكلم fiilleri kullanılmaktadır. Bk. Tirmizî, Muhammed b. İsa b. Sevra, Sahîhu Süneni’t-Tirmizî, thk. Muhammed Nâsıruddîn el-Bânî, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 2000, Tefsîru’l-Kur’ân, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsnedü Ahmed b. Hanbel, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I. bs. Beyrut 2008, II, 77, 176; Hz. Peygamber döneminde bu terimin kullanımı için bk. Taberi, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Tefsîru’t-Taberî, thk. Mahmûd Muhammed Şakir, Mektebetü İbn Teymiye, II. bs. Kahire ty. ss. 77-79.

[6] Ebû Ubeyde Mamer b. Müsenna, Mecâzu’l-Kur’ân, thk. Muhammed Fuad Sezgin, Kahire ty. I, 86; Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meʿâni’l-Kur’ân, II. bs. Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1983, I, 191; Taberi, Tefsîru’t-Taberî, I, 94, 98; VI, 179.

[7] Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf an hakâikı’t-Tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. Yûsuf el-Hammâdî, Mektebet-ü Mısr, Mısır ty. II, 445; İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru Kur’âni’l-azîm, thk. Sâmî b. Muhammed b. es-Selâme, Dâru Tayyibe, Riyad 1999, I, 6, 30, 210, II, 12, VIII, 336 vd.

[8] Bu başlık, Haksöz Okulu sitesinden Kenan Levent’in  “Kur’an Okuma Biçimleri ve Yeni Yaklaşımlar “ isimli makalesinden alınmıştır.

[9] İmam Celaleddin es-Suyûtî, el-İtkan Fî Ûlûm’il Kur’an, Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1997, s. 328-331.

[10] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 92.

[11] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 98.

[12] J. M. S. Baljon, Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, Fecr Yayınevi, Ankara, 2000, s. 18.

[13] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 102.

[14] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 102-103.

[15] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 106.

[16] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 93.

[17] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 111.

[18] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, (İstanbul: Beyan Yayınları, 2015), 194-95.

[19] Bu başlık, Haksöz Okulu sitesinden Kenan Levent’in  “Kur’an Okuma Biçimleri ve Yeni Yaklaşımlar “ isimli makalesinden alınmıştır.

[20] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, s. 398.

[21] Ali Ünal, “Kur’an ve Çeşitli Varyantasyonlarıyla Tarihselcilik ve Hermenötik”, Yeni Ümit dergisi, Ekim-Kasım-Aralık, 2002, sayı: 58.

[22] Tahsin Görgün, “Tarihsellik Ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not”, Yeni Ümit dergisi, Ekim-Kasım-Aralık, 2002, sayı: 58; Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi Yayınları, Ankara, 1993, s. 116.

[23] Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine/Röportaj, İktibas dergisi, Ankara, Eylül, 1997, s. 24-33.

[24] Özsoy, a.g.d.

[25] Mustafa Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, Nisan, 2004, s. 9.

[26] Ali Bulaç, “Kur’an, Tarih ve Tarihsellik”, Yeni Ümit dergisi, Ekim-Kasım-Aralık, 2002, sayı: 58.

 

Daha Fazla

İlgili Makaleler

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir