Siyaset konusuyla ilgili bakışımızı anlatmadan önce, siyaset kavramının içeriğine ilişkin net fikirlere sahip olmamız gerekir. Bu bakımdan, siyasetin klasik literatürdeki tanımlarının yanı sıra modern dönemdeki bakış açılarının da incelenmesi yararlı olacaktır.
Siyasetin geleneksel tanımlarında ‘seyis’ kelimesinden yararlanılmıştır ve bu kelime, konunun anlaşılması açısından gerçekten ‘kullanışlı’ görünmektedir. Buna göre, seyis-at ve terbiye etme ilişkisi, siyasetin ‘niteliğine dair gayet net bir bakış açısı sunmaktadır. Kelimeye göre, seyis atı tımar edip eğiterek, atın işe yarar kılınmasını sağlar.
Siyasette, buna benzer bir sürecin adıdır. Yönetici halkı yönetimin ilkeleri doğrultusunda yönetir; böylece halk, siyaset kurumunun ondan beklediği şekilde davranır ve sonuç da “siyasi başarı temin edilmiş olur
Geleneksel yaklaşımlarda öne çıkan husus, siyasetin bir ‘yöneten-yönetilen ilişkisi’ içerisinde değerlendirilmesidir. Modern dönemin siyaset yaklaşımlarında ise siyaset olgusu iki farklı açıdan tanımlanmıştır.
İlk yaklaşım, yine ‘yönetim’ kavramıyla ilgilidir; burada siyasal faaliyet devletin kurumlarının faaliyetlerine karşılık gelir.
Siyaseti ‘işlevsel’ gözle inceleyenlere göre ise, önemli olan siyasal faaliyetin yöneldiği hedef ve süreç içinde gelişen ve oluşan hadiselerdir. Burada öne çıkan kavramlar ise ‘iktidar’, ‘karar-alma’, ‘çatışma’ ve ‘kaynakların tahsisi’dir. Buna göre siyaset şöyle bir süreçtir: “Farklı çıkar, düşünce ve tercihleri olan (yani ‘çatışan’) gruplar, iktidarı (gücü) ele geçirmek ve amaçları doğrultusunda onu kullanmak isterler. Bu yönde gösterdikleri çabalar, bir süre sonra ‘denge’ noktasına ulaşır ve burada artık ‘yönetim’ olgusu belirleyici olur. Toplumsal yapının devamı için, gücü elinde bulunduranlar, ‘karar alıp’ eldeki kaynakları en iyi şekilde tahsis etmeye çalışırlar.” Modern dönemde üretilen siyaset tanımlarını da bu şekilde özetlemek mümkündür.
İslam’ın ‘siyasal dili’ne baktığımızda ise, ‘hüküm’, ‘kudret’, ‘kuvvet’, ‘sultan’, ’emir’, ‘hilafet’, ‘velayet’, ‘raiye’, ‘şevket’ gibi kavramlar etrafında şekillenen bir literatürle karşılaşırız. Burada da ‘siyaset olgusu’nun toplumsal yaşamla ilgili bir süreç olduğu görülmektedir. Dolayısıyla nerede bir toplumsal yaşam pratiği varsa, orada ‘siyaset’ olacaktır.
Bu açıdan bakıldığında da, İslam’ın toplumsal yaşamı düzenleme konusundaki iddiasının siyasetle ilişkisinin odağında yer aldığı görülür. Hakikati temsil eden İslam’ın toplumsal yaşam noktasında da düzenleyicilik talebinin olmaması mümkün değildir. Çünkü İslam’ın hakikat iddiası parçacı değil, bütüncüldür. Hayatın ana dinamiklerini belirlemek bakımından bütün dünya görüşleri nasıl iddia sahibiyse, İslam’ın da aynı şekilde bu konuda iddia sahibi olmasından daha doğal bir şey olamaz. Bu temel neden dolayısıyla, İslam’ın siyaset alanıyla ilişkili olduğu çok açıktır.
Siyasete bakışımızı belirleyen önemli kavramlardan biri de ‘iktidar’dır. İktidar, en basit tanımıyla “bir şeyi yapabilme Yetisi”dir. Buna ‘güç’ de diyebiliriz. Siyasetle ilişkili konularda bu kavramın büyük önemi vardır ve bu yüzden de iyi tanımlanması, iyi anlaşılması gerekir. Her şeyden önce, toplumsal pratiklerde ‘gücün düzeyi’ konusunda doğru tespitlerden hareket edilmelidir.
Burada en basit ilke, “güç oranında pratik sergilemektir.” Yani Müslümanlar güçlerinin yetmediği konularda bir takım ilişkilere girmemeli, tutamayacakları sözleri vermemeli, gereğini yerine getiremeyecekleri sorumluluklar almamalıdırlar…
Bunun örneklerini çoğaltmak mümkündür. Bütün bu konularda ‘güç’ ile ilgili tespitler belirleyici olmaktadır. Peygamberimizin Mekke’deki stratejisi ile Medine’de uyguladığı stratejinin farklılığının temelinde de yine ‘güç’ kavramı yatar. Hatta Mekke’de Cuma namazı kılınamamasının başlıca nedeni de yine farklı değildir.
Siyasete bakışımızda bir diğer önemli konu da meşruiyet meselesidir. Bu konu, her şeyden önce ilkelere bağlılıkla ilgilidir. İlkelerimiz, siyasi pratiklerimizi de belirler. Ancak toplumsal pratiklerde ilkeliliği gözetmek genellikle zordur. Kimi bireysel konularda ilkeli olabilenler, toplumsal pratik noktasında ‘tavizkar’ bir tutum takınabilmektedirler.
Bunun iki nedeni vardır. İlki din anlayışının sakat olmasıdır, ikincisi ise ‘zaaflardır. Önemli olan ilkidir. Din anlayışının sakatlığı, toplumsal pratikler sergilerken de sakatlığa neden olmaktadır. Birçok cemaat, grup doğru bildiği şeyin aslında yanlış olduğunun ya farkında değildir, ya da bu yanlışlığı fark edecek ilmi donanıma sahip değildir.
İkinci neden ise yine güçle ilgili tespitin hatalı olmasından kaynaklanmaktadır. Kendinde olduğundan fazla güç vehmeden yapılar, altından kalkamayacakları işlere soyunmakta ve sonuç hüsran olmaktadır.
Bir başka neden de, zulmün düzeyi arttıkça sabır noktasında gösterilen dayanıksızlıktır. Bu noktadaki zaafın toplumsal yapıya zarar vermemesi için, yapının üyelerinin mutlaka ilim ve takva açısından donanımlı olmaları gerekir. Bu noktada eksiklik olursa, Sabır kriteri yeterince karşılanmadığı için, başarı da elde edilemez. Bunun dışında, İslam’ın siyaset modelinin “nevi şahsına münhasır” olduğu hususu da önemlidir. Buradaki yaklaşımımız şu olmalıdır: İslam mademki hak dindir; o halde ‘hakkı’ yani gerçekliği de o temsil eder. Eğer gerçekliği İslam temsil ediyorsa, insan hayatıyla ilgili bütün alanlarda da gerçekliği İslam temsil etmelidir. Hal böyle iken, İslam’ın başka bir siyasi modele yamanması kadar yanlış bir yaklaşım olamaz.
Bu yaklaşım, ancak kompleksli bir bakış açısının ürünü olabilir. Bu yüzden, örneğin İslam’ın bir nevi demokrasi veya teokrasi (ya da başka bir şey) olduğunu iddia edenlerin, aslında kompleksli bir bakış açısına sahip oldukları açıktır. Çünkü beşeri ideolojiler bile kendi özgünlüklerini iddia ederken, İslam’ın bu noktada özgün olmadığını söylemenin iler tutar bir yanı olamaz. İslam, bir modelin yanında veya karşısında olmak zorunda değildir. İslam’ı anlatırken, demokrasiye veya teokrasiye atıfta bulunulmamalıdır. İslam’ın kendine has ilkeleri ve bunlardan kaynaklanan kurumları vardır. Bunları belirli çağlara özgü sanmak da yanlıştır; bunlara belirli adlar takmak da yanlıştır.
Bu açılardan baktığımızda, İslam’ın siyaset modeli ile demokrasi, monarşi ve hilafet kurumları arasında şöyle bir karşılaştırma yapılabilir: Demokrasilerde yasamanın kaynağı ‘halk’ (veya ‘çoğunluk iradesi’) olduğu için, ‘meclis’ gibi bir kurum ihdas olunmuştur. Çünkü ‘yasama’ görevini icra edecek bir organa ihtiyaç vardır. Bu meclis, ‘her konuda’ hüküm vermede tam yetkilidir. Fakat İslamî bir yönetimde, yasamanın kaynağı, esas itibarıyla ‘vahiy’dir. Dolayısıyla, İslamî yönetimde ‘toplanma’nın amacı, demokrasilerden tamamen farklıdır. İslamî yönetimde bir ‘meclis’ olacaksa, burada temsilci hüviyetindeki kişiler, asla Kuranla çelişecek bir yasa teklifinde bulunamaz. Örneğin zinanın, faizin ve içkinin haramlığını iptal edecek şekilde ‘yasa’ çıkarma önerisinde bulunamazlar. Çünkü bu konuda hükmü Allah koymuştur. Dolayısıyla, İslamî yönetimde ‘meclis’in mahiyeti/işlevi, demokrasilerden özü itibarıyla farklıdır.
Nitekim bu nedenledir ki, modern dönemde pratik edilen İran İslam Cumhuriyeti örneği, hiçbir Batıcı veya modernist tarafından ‘demokrasi’ olarak adlandırılmamıştır. Bu kişiler, İran’ı hep ‘teokrasi’ ile yönetilen bir ülke olarak tanımlamışlardır. İran’ın ‘teokrasi’ ile yönetilip-yönetilmediği ayrı bir tartışma konusudur ama bir ‘demokrasi’ olmadığı şüphe götürmez. Aynı şekilde Hz. Peygamberin kurduğu devletin yönetim biçimi de, Hulefa-i Raşidin’in dönemindeki yönetim biçimi de bir demokrasi değildir. Muaviye ile başlayıp Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar geçen sürede hâkim olan sistemin adı ise, ‘saltanat’tır. Bu yönetimi, Batı’daki ‘monarşi’ (krallık rejimi) ile karşılaştırmak mümkündür ve birçok bakımdan eleştiriyi hak ettiği de söylenebilir. Fakat hilafet veya saltanat yönetimini eleştirmek ayrı, bunların yerine demokrasi veya cumhuriyet rejimini olumlamak ise daha ayrı bir şeydir.
Hilafet (hatta saltanat) yönetiminde, idarenin meşruiyeti yine Şeriat’tan gelmesine rağmen, demokrasilerde meşruiyetin kaynağı ‘halk’tır. Burada böylesine belirleyici bir fark vardır ve bu bakımdan İslam’ın ayrı bir siyasal ‘model’ olduğu da muhakkaktır. Çünkü bizzat Hz. Peygamber, Mekke’deki eski düzeni yıkıp, yerine ‘yenisini’ kurmuştur. Burada bir ‘düzen’ vardır. Yani bir ‘siyasal yapı’ vardır. Aksi takdirde tarihsel pratiği açıklamak mümkün olmaz.
Fakat bu yapının ‘tanımlanması’ ayrı bir konudur. Bu yapının lideri ve bağlıları vardır. Bu toprakların ‘sınırları’ bellidir ve nöbetçiler tarafından korunmaktadır. Burada ‘karar alan’ bir merci vardır ve ‘uygulama’ da yapılmaktadır. Bu topluluk, işlerini aralarında ‘şûra’ ilkesine göre çözmektedir.
Fakat konunun tabiatına göre, kararlar kimi zaman çoğunluğun istediği şekilde, kimi zaman da liderin inisiyatifine göre alınmaktadır. Dolayısıyla demokrasiye özgü ‘çoğunluğun iradesinin belirleyici olduğu’ fikri, bu yönetimde yasamanın kaynağında da uygulamada da asıl değildir. Bu yönetimde belirleyici olan hak ve hakikatin tesisidir. Hakikati kim temsil ediyorsa, onun görüşü benimsenir. Bu vaaz dinleyen sıradan bir kadın da olabilir; idarecinin kendisi, danışmanı veya veziri de olabilir. Hakikati ortaya çıkaracak olan sürecin adı ise ‘danışma’dır. Bu süreci işletmeyen veya aksamasına neden olan idareci sorumludur. Bütünüyle iptal eden yönetici ise meşruiyetini yitirir. Çünkü o zaman yönetimin adı artık despotizm veya tiranlık olur.
Dolayısıyla İslamî yönetimde karar alma sürecinde, her ferdin ‘söz hakkı’ vardır. Bu hakkın kullanılışı, ‘doğrudan’ da olabilir, şartlar gereğince bir takım ‘temsili’ kurumlar aracılığıyla da olabilir. Ama mutlaka ve mutlaka bu süreç işletilmelidir. Çünkü konu, “umûmun umûru”nu ilgilendirmektedir ve mutlaka “her bilenin üstünde bir bilen vardır.”
Son olarak siyasete bakışımız açısından, ‘din’ ile ‘dünya’ işlerinin ayrı olduğu noktasındaki seküler tezin yanlışlığını da vurgulamamız gerekir. Modern dönemde bir çok Müslüman’ın da aklını çelen bir fikir olarak din ile dünya işlerini ayrı görme yaklaşımının İslam’dan onay alması mümkün değildir. Bu yaklaşım Aydınlanma döneminde ‘özel’ bir anlam kazanmıştır. Burada rasyonel kararlar alabilen ‘birey’in (ya da ‘vatandaş’ın), kendi özel yaşamında da toplumsal yaşamla ilgili konularda da doğruya/yanlışa kendisinin karar verebileceği, onun dışında kimsenin (Allah da dâhil) bu konuda müdahil olamayacağı tezi belirleyicidir.
Bu yüzdendir ki “hakimiyet kayıtsız-şartsız milletindir” sözü, seküler anlayışın hakim olduğu dönemde yaygın kullanım alanı bulmuştur. Dolayısıyla modern dönemde ‘din’, siyasal alanda etkinliğini yitirmiştir. Burada din, basit bir ‘inanç’ mevzuu ve bireyin ‘özel’ hayatına ait bir alan olarak görülür. Ancak İslam söz konusu olduğunda, böyle bir ayrımın söz konusu bile edilemeyeceği çok açıktır. İslam’a göre her insan ‘dinli’dir. Ateistin bile bir ‘dini’ (yani ‘yaşam tarzı’) vardır. Dolayısıyla ‘modern yaşam tarzı’ da, bir ‘din’ olarak görülebilir. Çünkü kendine özgü ilkeleri, kavramları ve pratikleri vardır. Üstelik bu kural ve pratikler, özü itibarıyla İslam’ın ilkeleriyle çelişmektedir.
İslam hayatı düzenlemek isterken, bu yaşam tarzı, dinin toplum ve siyaset alanına müdahalesine izin vermemektedir. Dolayısıyla laik (veya ‘seküler’) yaşam tarzı ile İslam’ın bağdaşması mümkün değildir.
Siyaset Tabiatı gereği otoriteyi/iktidarı gerektirdiğinden, iktidarla birlikte değerlendirilmesi gerekmektedir. İktidarla birlikte hâkimiyetin kime ait olacağı ve siyasetin nasıl elde edileceği sorununu da beraberinde getirmektedir. Bu da bizi, yöntem konusunun ele alınmasını gerekli kılmaktadır.
Yöntem tartışmasında temel problem, metodun rabbani olup-olmadığıdır. Rabbani/ilahi olması durumunda, yöntem, bağlayıcı olur. Eğer yöntem, ilahi değil de beşeri bir alan olarak kabul edilirse, bu takdirde ‘değişebilirlik’ özelliği kazanır. Bu ise, şartlara göre farklı uygulamalar olabilmesini mümkün kılar.
Yöntemin Rabbani olup-olmaması sorunu, ayrıca, “amaca ulaşmak için her yol mubahtır” anlayışıyla da ilgilidir. Yöntemin beşeri karakterli olduğunu düşünenler, genellikle, amaç için araçların meşruluğu şartını kabul etmezler. Buna göre, amacın kutsallığı, aracı önemsizleştirir.
Yöntemin Rabbani olması, ancak yöntemin asli kaynaklarda meşru bir temeli olmasına bağlıdır. Eğer Kur’an ya da sahih Sünnet, değişmeyen bir metot’tan bahsediyorsa. Peygamberlerin hayatında ortak bir “hareket tarzı” olduğuna dair açık karineler varsa, bu, metodun, dinin özünden çıktığı anlamına gelir.
Kur’an’da Peygamberimizin Müşriklere meyletmemesi gerektiğine dair açık ayetler vardır. Az daha onlara meyledeceğine dair Kur’an ifadesi, (17/İsra 74) üzerinde sebat edilmesi gereken sabit bir yolda sebatkâr olunması gerektiğine delildir. Kafirun suresinin son ayetleri de bu konuda çok açık bir beyan olarak görülebilir. Ayrıca Peygamberimizin “bir eline güneşi, ötekine ayı verseler dahi, yolundan dönmeyeceği” sözü, metodun sabit olduğunun bir başka kanıtı olarak görülebilir.
Mücadelenin Evreleri
Baskı-Yıldırma: Peygamberimizin Mekke’deki mücadelesi boyunca, metodun ilkeleri konusunda pek çok veri elde edilebilir. Müşrikler önceleri baskı ve işkence taktiklerine başvurmuşlar, bu fayda vermeyince taviz politikaları takip etmişler, bu da faydalı olmayınca, sürgün ve ölüm tehditlerine yönelmişlerdir.
Dolayısıyla mücadelenin öbür ayağını şu şekilde yorumlamak mümkündür. Yeni bir toplumsal/siyasal akım ortaya çıktığında, statükonun sahiplerinin tepkileri hemen hemen aynıdır. Önce baskı ve yıldırma politikaları, ardından tavizlerle yoldan saptırma politikaları, bu da tutmazsa, yok etme politikaları devreye konulur… Statükonun bu taktiğine karşı, gerçek anlamda bir mücadele yürüten yeni siyasal hareket ise, yine hemen hemen aynı yollarla mücadele verir. Baskı ve şiddet politikalarına karşı şiddete başvurmadan, bir nevi ‘pasif direniş’ tercih edilir. Seyyid Kutup, bunun nedenlerini Yoldaki İşaretler kitabında detaylarıyla anlatmıştır.
Temel unsur, yeni oluşan hareketin ‘varlığını’ koruma çabası ve meşruiyet temellerini güçlendirmenin gereğidir. Zira eğer yeni hareket de, statükonun araçlarına başvurarak şiddete yönelirse, kendi varlığını tehlikeye atar ve statükonun şiddet kullanmasını kendi eliyle meşrulaştırmış olur. Bu nedenle, Mekkî ortamlarda şiddet tercih edilen bir yöntem değildir.
Hz.Peygamber’in, Müşriklere Kur’an ayetlerini okuyan ve bu nedenle dövülen Abdullah ibn-i Mesud’a aynı şekilde muamele etme izni vermemesinin nedeni de budur. Mekke’de Müslümanlar, şiddet kullanmamışlardır. Çünkü güç dengesi kendi aleyhlerinedir. istisnai olaylardan ise kural çıkarılmaz.
Taviz: Yeni hareketin mücadele sürecinde karşılaştığı en büyük zorluk, statükonun ’ayartıcı’ taktikleri, yani taviz politikalarıdır, îlk taktiğin iş görmediği durumlarda, statüko, bu kez, yeni muhalif siyasal hareketi ‘rayından çıkarma’ cabası gösterir. Bunun klasik yolu, hareketi kendi ilkeleriyle çelişecek tavizlere zorlamaktır. Makam, mülk, servet, kadın… bunların içinde en çok başvurulan taktiklerdir. Pek çok muhalif hareket, bu taktiklere direnmeyi ve ilkelerinde sebat etmeyi başaramaz. Bu aşama öylesine çetindir ki, Peygamberimiz bile “az daha meyledecektin” hitabına muhatap olmuştur.
Bu ilkenin genel geçer bir kural olduğunun bir diğer delili ise Cesur Yürek filminde bu çetin mücadeleye ilişkin önemli dersler vardır. Gerçek bir siyasal hareket, hiç bir şart altında, ilkelerinden taviz vermeyen harekettir. Gerçek başarıya da ancak bu tür hareketler ulaşabilir.
Burada iki örneği açmak faydalı olacaktır:
İlki Peygamberimizin Mekke aristokrasisinin arasına girmeyi ya da Mekke’nin (Darun nedve’nin) başına geçme teklifini kabul etmesi durumunda, olabilecekler hususudur. Şayet Peygamberimiz, bu teklifi kabul etseydi, o zaman kendi bağlıları da şunu düşüneceklerdi: “Mekke’de düzen değişmediği halde, Muhammed (as) niçin Mekkelilerin başına geçti? Demek ki amacı, düzeni değiştirmek değilmiş?!” Zaten Mekkelilerin bu teklifle gelmelerinin amacı da, Peygamberimizin bağlılarının kalplerine bu vesveseyi sokmaktı. Eğer teklif kabul edilseydi, dava, kendiliğinden laçkalaşacak ve müminleri birbirine bağlayan bağ kopmuş olacaktı. Böylece aslında taviz veren (yani amacından vazgeçen) Müşrikler değil, Peygamberimiz olacaktı. Bilakis yeni hareketi yok etmek isteyen Müşrikler emellerine ulaşmış olacaklardı.
İkinci örnekte, Cesur Yürek filminin senaryosunu takip ederek düşünecek olursak, İskoç soylusu William Wallace (VOLIS) diğer soylular gibi, toprak ve makam karşılığında mücadeleyi bıraksaydı, İskoçya’nın bağımsızlığından da vazgeçmiş olacaktı. Hatta işkence edilirken, “yaptıklarımdan ötürü İngiliz kralından af diliyorum” deseydi, yine aynı şey olmuş olacaktı. Yani onun arkasında savaşmış olanlar şöyle diyeceklerdi: “bu dava can pahasına değilmiş meğer!” Ardından da: “can pahasına verilmeyen savaş gerçek değildir” diye düşünecek ve mücadele oracıkta sona erecekti. Fakat Wallace (VOLIS) hiç birini yapmadı ve taviz vermektense ölüme razı oldu. Onun ölümü, kendisine ihanet etmiş olan ve vicdan azabı duyan bir başka İskoç soylusunun kalbindeki bağımsızlık ateşini körükledi. Aksi olsaydı, o ateş sönmüş olacaktı. Ölümüne yapılan bu savaş Sonunda Îskoçya bağımsızlığına kavuştu. Bu iki örnek, muhalif siyasal hareketlerin ‘değişmez’ bir yöntemi olması gerektiğinin “akli’ delilleri olarak verilebilir.
Sistem içi mücadele yöntemi:
Bu ikinci asamaya ilişkin olarak, çağın insanlarının tartıştığı popüler bir mesele olarak ‘sistem-içi mücadele” kavramına da açıklık getirmek gerekir. 20. yüzyılda Müslüman toplumların siyasal iktidarlarını kaybetmelerinin ardından, laik yönetimler işbaşına geçmiş ve Şeriat fiilen yürürlükten kaldırılmıştır. Yeniden Şer’i bir düzen kurulması yönündeki çaba sarfeden İslami Hareketler, ulus-devlet sınırları içinde yeni bir sorunla baş başa kalmışlardır.
Burada soru şudur: Sistem-içi mücadele ile amaca ulaşılabilir mi? Bu soruya, geleneksel ya da modernizmi içselleştirmiş grupların olumlu cevap verdiği görülmekle birlikte, İslamî siyasi bilinci yüksek gruplar, soruyu menfi şekilde cevaplamışlar ve bunun Rabbani Yöntem’den sapma olacağını tespit etmişlerdir.
Gerçek şudur ki, modern ulus-devletlerde, yönetim aygıtı çok güçlü bir ejderhadır. Sistem çok-örgütlüdür, denetim mekanizmaları yoğundur ve kitleler, kendilerine hissettirilmeden denetlenirler. Bu nedenle batı modern toplumları bir nevi ‘hapishane’ içinde yaşayan toplumlar olarak görülür. İslam ülkelerindeki rejimler ise, bu kibar/yumuşak yönetim tedbirlerini uygulayan merkez ülkelerin ’uydusu’ rolündedir. Bu ülkelerde denetim daha kaba usullerle yapılır. Ancak yine de bir üst-denetim mekanizmasına tabidir. Dolayısıyla, modern dönemde, önceki tarihsel evrelerden farklı bir yönetsel mekanizma hâkimdir. Bunun en basit örneği, hicret etmek isteyen hareketin, topluca, bir başka ulusun sınırlarında kendi ‘siyasal varlığı’nı kurma imkânından mahrum olmasıdır. Örneğin Afganistan’da muhalif guruplar ve halkın önemli kısmı, Pakistan ve İran’a sığınmış olmalarına rağmen, o ülkelerde ayrı ‘devletler’ kuramamışlardır. Hâlbuki Peygamberimiz, Muhacirlerle Medine’ye göçtüğünde, orada bir devlet kurulmuştu.
Bunun nedeni, bugünkü siyasal sistemin, hicret kavramının biçimini değiştirmiş olmasıdır. İran örneğinde görüldüğü gibi, Humeyni, ülke dışına sürgüne gönderilmiş, ancak taviz vermeden mücadelesine devam ettiği için, halkı hicret etmeden, yönetimi değiştirmiş ve ardından da ülkeye dönmüştür. Lenin ve Mao Örneklerinde de benzer noktalar vardır. Yani ulus-devletlerin ‘sınırları’ hicret kavramının mahiyetini değil, biçimini değiştirmiştir.
Ulus-devletler de sisteminin bu karakteri, sistem-içi mücadele taktiklerinden medet umulmasının, zorlayıcı bir nedeni olarak görülebilir. İslam dünyasındaki pratiklere bakıldığında, bazı gruplar, ya başlangıç aşamalarında, ya da ilerleyen aşamalarda sistem-içi taktiklere başvurmakta, bunu meşrulaştırmakta ve sonuç alınabilecek tek yol olarak göstermektedir.
Türkiye’de Fethullah Gülen hareketi ilk guruba, Pakistan’da Mevdudi’nin Cemaat-i İslami hareketi de ikinci gruba örnek verilebilir. Buna göre, Müslümanlar, önce sistemin kilit noktalarına hakim olacaklar, ardından da sistemi değiştireceklerdir. Fakat pratik bunun böyle olmadığını göstermiştir. Sistem, her zaman, içine girenleri, çarkları arasında ezmeyi başarmış ve onları kendisine benzetmiştir. Sistem-içi mücadeleyi benimseyenler, belirli bir süreç sonunda, sistemin birer ‘parçası’ haline gelmişlerdir.
Stratejist Graham Fuller’in, bu konuda Batılı hükümetlere verdiği tavsiyeler de aynı yöndedir ve bu yöntemin, muhalif siyasal hareketleri bertaraf etme noktasında işlevsel olduğunu kanıtlamaktadır. Onun tavsiyelerine, özellikle Amerika ve Batı Avrupa ülkelerinde uyulduğu hatta Türkiye’de de bilhassa Özal döneminde aynı taktiğin uygulandığı bilinmektedir.
Fuller’in savunduğu tez, İslamizasyonun en başarılı yöntem olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Bu düşüncenin temeli şudur: eğer bir îslamî hareket, parti siyaseti aracılığıyla yerel siyasete bulaştırılırsa, farklı seçmenlerin değişken taleplerini karşılamak durumunda kalır. Bu taviz demektir: bu da netice olarak onun ideolojik safiyetini bozar. (Atlar ot Yiğitler et istiyor örneği…)
Pratiğe bakıldığında, durumun böyle olduğu görülür. 1990 lı yıllardan sonra İslam ülkelerinde, îslamizasyon politikalarının revaçta olduğu ve sistem içine giren grupların, zamanla, sistemin birer parçası durumuna geldikleri gözlemlenmektedir. Türkiye’de AKP’nin hali de bunun son örneklerinden biridir.
MSP’den Saadet Partisi’ne uzanan Milli Görüş çizgisi de, AKP de tamamen sistem-içi mücadeleyi benimsemiş oluşumlardır. Aradaki fark söylemdedir. Erbakan, söylemini değişen zamana göre ayarlayan bir siyasetçi iken, AKP, zaten değişmiş olan söylem üzerine kurulmuştur. AKP’nin, Özal’dan daha liberal, daha AB değerlerini savunan bir parti olmasının izahı da burada yatmaktadır.
Fiili Saldırı: Mücadele evrelerinin üçüncüsü ve sonuncusunda ise, taviz taktiklerinin başarısız olduğu ve statükonun sahiplerinin, yeni hareketin varlığına yönelik saldırılar başlattığı görülür. Fakat yeni hareket, bu iki zorlu dönemi aştıktan sonra, genellikle, son aşamada artık durdurulamaz bir toplumsal taban ve güce ulaşmış olur. Dolayısıyla yeni hareketin varlığına yönelik tedbirler, genellikle başarısız olur. Tarih boyunca, üçüncü asamaya geçmiş hareketlerin yok olmadıkları, ancak ‘hicret’ etmeye ve yurtlarını terke zorlandıkları gözlemlenmektedir. Hicret ise, bir başka ‘Eman yurdu’na geçiş anlamına gelebilir. Medine bu şekilde kurulmuştur. Ardından da Mekke fethedilmiştir.
Görüldüğü gibi, muhalif siyasal hareketlerin en hassas olması gereken dönem, ilk iki dönemdir. Bunlar içinde de ikinci dönemin özel bir yeri vardır. Özellikle bu ikinci dönemi yaşayan Müslüman toplumların, bir ‘hayat-memat meselesi’ ile karşı karşıya olduklarının bilincinde olması gerekir.
Yöntemin İlkeleri:
- Metodun esasları, ilkeden çıkar. İlkeleri ise, Kur’an ve onun uygulaması olan Sünnet belirler.
- Amaca ulaşmak için her yol meşru değildir. Meşru amaçlara, meşru araçlarla ulaşılır.
- Metod, Rabbanidir; kişilerin arzularına göre değişmez. İslam bir metodlar koleksiyonu değildir. Her Peygamber özde aynı metodu takip etmiştir.
- Bir kavmin değişmesi (yeryüzünün ifsadından sonra islah edilmesi), özde, o kavmin kendi nefsinde olanı değiştirmesi ile mümkündür. Bu da tedrici olarak gerçekleşir.
- Tebliğ dönemlerinde, değişim, önce zihniyette başlar. Zihinsel inkılâbın ardından toplumsal değişimin aşamalarına geçilir. Tebliğ dönemlerinde acilci yöntemlere başvurmaktan kaçınmak gerekir.
- Çağımızın toplumları, genel olarak, Dar’ül-Küfr (Cahiliye) toplumlarıdır. Cahiliye toplumlarında Dar’ül-Harp fıkhı değil Dar’ül-Küfr fıkhı geçerlidir. Yani Hz. Peygamberin (as) Mekke’de uyguladığı yöntemler esas alınmalıdır.
- Tebliğ sürecinde, sistem-içi araçlara (demokratik parti mücadelesi vb.) başvurmak hem meşru değildir, hem de sonuca götürmez.
- Mücadele sürecinin her aşamasında verilecek tavizler, mücadeleyi yoldan çıkarır. Bu yüzden, makam, servet, mevki vs. için temel ilkelerden taviz verilmeden mücadele sürdürülmelidir.
- İktidar bir bütündür. Müslümanlar, küfür rejimlerinde yönetime ortak olmaz, onlarla koalisyon kurmaz.
- Tebliğ döneminde şiddet (terör) yöntemlerine başvurulmaz. Çünkü terör, imanın mahiyetiyle çelişir. Zorla iman olmaz (“dinde zorlama yoktur”).
- Mücadele sürecinde güç oranında mukabele esastır. Siyasal gücü ele geçirmeden, bireyler üzerinde devlet olmanın gerekleri uygulanmaz.
